ВВЕДЕНИЕ
В этой статье мы хотим установить и проверить типы взаимосвязи между ритуальными драмами, церемониалами(наборами правил церемоний) и изменением культур. Некоторое количество индивидуальных изучений, обеспокоенных этим вопросом, заслуживают быть рассмотренными, как сфокусированные на одном(унитарном) феномене. Теперь мы храним в голове церемонии или ритуальные драмы, которые символично посредничествуют между структурными конфликтами или оппозицией и с сообществом или между сообществами. Макс Глукман(1954) и Хильда Купер(1947, 1964) среди других, указали, что ритуалы восстаний(бунтов) символично облегчают конфликты на уровне социальной структуры одного сообщества, например Свази(the Swazi) Южной Африки. При этом ритуал усиливает идентификацию с традиционной социальной структурой, несмотря на конфликты внутри этой структуры. Клифорд Гиртз(1957) и Джеймс Л. Пикок (1967, 1968a, b) указывают, что традиционная яванская(остров Ява) церемония «сламетан» имеет тенденцию к увеличению района или деревни и социальному встраиванию.
Гиртз показывает, что с градофикацией(urbanization) и осовремениванием(modernization) конкретный район становиться социально и экономически различным и что в этой ситуации сламетан (фестиваль на Ява) имеют тенденцию к принуждению взаимодействовать между индивидами, которые больше не разделяют специфичные культурные верования и символы и таким образом увеличивают нежели уменьшают враждебность и тревогу.
Пикок расширяет этот аргумент на лудрук, городскую пролетарскую(класс людей выполняющих работу, которая не требует навыков) драму. В лудрук, Пикок утверждает, что индивид приводится к идентифицированию не с его деревней и не с традиционным деревенским набором ценностей, но скорее с горожанином и его городским набором ценностей.
Рассматривая Латинскую Америку, мы можем сослаться на исследование «Страстные Игры Майа» Джун Нэш 1968. Среди некоторых интересных предположений она утверждает что роль Иуды в ритуальной драме символизирует Ладино в светской жизни , и что церемониал(набор правил церемонии) помогает в производстве этнической идентичности майа против идентичности ладино. Таким образом мы могли бы предположить континуум(постепенную изменчивость) ритуальной драмы от тех, кто посредничает оппозиции внутри группы к тем, кто или посредничает в процессе ассимиляции или ведет к блокированию ассимиляции через символизацию традиционной группы, как отделенную от доминирующего общества.
ДАННЫЕ
Чтобы проверить этот вопрос о взаимосвязи между ритуальной драмой и изменением культуры, мы обращаемся к обзору и краткому анализу церемониала(набор правил церемонии) Пасхи Банари, особенно его основных ассоциаций, Паризером (этот раздел представляет собой обзор и анализ некоторых материалов, представленных в работе Н. Р. Крамрин, 1968).
Банари – это псевдоним, который отсылается к майо индейскому церемониальному центру, расположенному в нижней долине реки Майо, Сонора, Мексика. Он обслуживает область примерно 7000 индейцев. Банари это также жилая деревня для нескольких сотен майа и метисов. В течении большинства месяцев в году церемонии проходят в церемониальном комплексе Банари, который состоит из церкви, священного двора, танцевальной веранды, танцевальной веранду паскола и кладбища; однако мы ограничим себя анализом церемониала(набор правил церемонии) Пасхи.
Линн Крамрин (1969) представляет типологию набора правил церемоний и анализирует в деталях драматический набор правил церемоний, который интегрирует общество майа на уровне племени, нежели на местном уровне церемониального центра. И на другом конце этого континуума есть ритуалы, которые интегрируют майа на семейном и родственном уровне. Сосредоточившись на наборе правил церемонии Пасхи, мы проверяем своего рода средний уровень ритуального комплекса.
Эта драма, однако, как мы увидим, вовлекает большинство, если не всех майо, хотя бы раз в их жизни. Для анализа набора правил церемоний мы обсудим общину Паризеро в терминах ее устава или мифа, ее личный состав и лежащие в основе социальные структурные принципы. В заключении мы предложим, что драма символично передает принцип социальной структуры, который имеет ценность для выживания в недавней культурной и экологической структуре долины реки Майо.
Сначала мы обратимся к уставу или мифологической основе набору правил церемонии Пасхи Банари Майо. Майо показывают историю Иосифа и Марии и чудесного рождения Иисуса в хлеву. К хлеву три царя (Бахи Рейес) пришли, чтобы увидеть младенца Христа, принеся дары с Востока, а также поклониться ребенку. (Эти три царя символизируют гражданское государство и людей(мужчин, men) из города(где живут индейцы).) Затем, из страха, Понтий Пилат начал преследовать младенца Христа и его семью. Этот страх был основан на идее, что ребенок должен быть очень важен, если три царя прошли бы такое великое расстояние, чтобы навестить его. В течение некоторого времени армия Понтия Пилата преследовала младенца Христа и, наконец, убила его. Однако в конце “Итом Акаи” (Христос) восстает, и Бахи Рейес(три царя) торжествуют. Армия Понтия Пилата уничтожена. Таким образом, воля “Итом Акаи” является высшей, и “Джудиос” (Иуды, или Паризером) должны умереть, потому что они ослушались его воли. Паризером взяли власть и забыли, что только “Итом Акаи”(Христос) командует.
Христос, “Итом Акаи”, учил, исцелял, был преследован, был распят и воскрес в долине реки Майо, как он делал это во всех частях земли. Христос путешествовал по долине реки, исцеляя больных и уча. Паризером(Иуды) наконец преследовали его в пустыню, в мескитовый лес. Они поймали его там, в мескитовом лесу, и отвели к реке в лес “абасо” (тополь), где они распяли “Итома Акаи”(Христос).
Великий пост, Варесма, семь недель труда по выполнению правил церемонии, текипанда, предоставляют период служения для “Итома Акаи”(Христос) через выражение вышеупомянутой истории. Участники церемонии работают, трудятся, для святого севама (святых цветов). Святой севам – это лория или награды, хранящиеся на небесах. Так же, многие из участников или их родители сделали манда, которые оплачиваются через церемониальное участие. Если кто-то болен или находится в чрезвычайно сложной ситуации, он может сделать манда, обещание или сделку к “Итомом Акаи” или к конкретному святому. Один говорит, что если ты спасешь меня или вылечишь меня, я верну тебе долг через церемониальный труд, текипаноа, в церемонии в твою честь. Манда также может быть сделана для больного ребенка родителями или крестными родителями ребенка. Большинство участников Пасхальной Церемонии выплачивают свои манда. В дополнение к этому, все домохозяйства майо участвуют в церемониальном сезоне Великого поста в том смысле, что они убеждаются, что у них есть деревянный крест во дворе дома (тебатпо курс). Домашний крест охраняет дом. Особенно важно иметь один во время Великого поста и когда член семьи умирает. Святые приходят ночью и стоят или сидят на кресте.
Некоторые семьи майо снимают свой крест после Великого поста, пряча их на веранде. Однако, когда приходит Великий пост, домашние кресты спускаются с веранд, чтобы охранять (см. Н. Р. Крамрин, 1964).
Обобщая, устав представляет собой объяснение майо существования набора правил церемоний. Полный набор правил церемонии представляет собой попытку общины Пасхи, Паризером, узурпировать и контролировать силы Бога. “Паризером хотят править, но в конечном итоге только Бог, “Итом Акаи”, обладает мощью править.” Основная община, ответственная за набор правил церемонии Пасхи, – это Паризером, или Костюмбре. Паризером имеют следующие иерархические статусы: Пилато, Пилат или глава Паризером; Капитан, капитан или заместитель под Пилато; Сержант; и Кабо, капрал. Эти, вместе с Флаутеро, флейтистом, и Тампалеро, барабанщиком, составляют группу Паризером, называемую Яхучим, лидеры. Замаскированные Капакобам, или Иуды, являются самыми низкими по рангу Паризером. Их также называют Пилатота тоувим (люди Пилата) или солдаты.
Основной структурный принцип социальных отношений между этими статусами – это доминирование-подуказание или авторитет. Пилато определённо командует, а Кабосы и Капакобам выполняют приказы. Каждый из этих статусов символизируется определенным набором аппаратов. Пилато носят маленькие красные или черные лоскутки ткани, прикрепленные к шесту, и ближе к концу Великого поста надевают большой тонкий черный платок поверх шляпы и лица. Также ближе к концу Великого поста Пилато часто ездят на лошадях в процессиях.
Капитанес носят длинный меч, а сержанты и кабосы носят хлыст из веревки вокруг талии и носят мачете. Флаутеро имеет свою флейту в качестве символа своего статуса, а Тампалеро – свой барабан. Легче всего заметить Капакобам с их масками, одеялами, сандалиями, красными и зелеными деревянными мечами и ножами, и коконовыми погремушками. Что касается социальной организации этой общины, Пилато, как лидеры, принимают основные организационные решения и дают общие команды. В конечном счете, они несут ответственность за смерть Иисуса. От них ожидается, что у них будет выгодное знание церемониала(набор правил церемоний) и что они будут вести себя в безупречной манере.
Капитанес, Сержантос, Кабос, Флаутеро и Капакобам выполняют приказы, поступающие вниз сверху, поэтому очень редко можно наблюдать за Пилато или даже за Капитаном, выполняющим приказ. Кабос и Капакобам – это индивидуалы, которые бегают и выполняют физический труд. У каждого Кабо есть группа Капакобамов, как его специфичный набор. На самом базовом уровне Капакобамы призваны поддерживать обычаи, а также пародировать их (для подробного анализа поведения Капакоба см. Н. Р. Крамрин, 1969). Флаутеро предоставляет музыку Паризера, особенно в те времена, когда он играет длинное соло перед алтарем церкви. Можно сказать, это быть, как молящимся.
По мере того как мы движемся вниз через набор ролей, ожидание церемониальных знаний уменьшается. Например, Капакоба имеет меньше церемониальных знаний, чем Кабо или Пилато. Все Паризеры, однако, ожидается, что они будут подчиняться, и поддерживать обычаи и вести себя в соответствии с традицией. Каждому Паризеру также нужен набор церемониальных спонсоров, крестный отец и крестная мать, чтобы правильно провести его через крещение в конце Великого поста в Страстную субботу.
Крестные родители держат его ритуальные принадлежности, пока он крестится, и позже ведут его к алтарю и церковному кресту и кладут ему на голову новый розарий. Эта функция аналогична функции крестных родителей при крещении ребенка. Во время прецессий вечера пятницы Великого поста, вокруг Пути Креста Паризеры характеризуются особым порядком движения.
Капакобам образуют две длинные линии по обе стороны от направления движения процессии, оставляя открытый коридор, через который проходит группа Паризером Яхучим и три Капакобама, а также церковные группы с изображениями святых. Эта группа Паризером Яхучим состоит из двух флейтистов и барабанщика в первом ряду, двух капитанов снаружи и двух Пилато внутри второго ряда и трех Капакобамов в третьем ряду.
Мы оцениваем, что в 1961 году население майо в области церкви Банари включало около 7000+ человек, хотя официальная перепись населения 1950 года, даже с учетом роста населения, показывает несколько меньшую цифру. Плотность населения майо также довольно высока и оценивается примерно в 15+ человек на квадратный километр. Большой размер местной группы и ее высокая плотность населения означают, что местным жителям легко поддерживать набор правил церемонии Пасхи.
И, кстати, в 1965 году число Паризеров увеличилось по сравнению с 1961 годом примерно в таком же темпе, как и общее увеличение численности населения. Приблизительные цифры, как нам сообщил офицер ассоциации, следующие, причем первая цифра относится к 1961 году, а вторая – к 1965 году: Пилато, 4 и 5; Капитан, 4 и 5; Сержант и Кабо, 14 и 16; Флаутеро и Тампалеро, 4 и 6; Яхусим (общее количество офицеров), 26 и 32; Капакоба, 74 и 80;
Паризеры (всего членов общины) – 100 и 112. Паризеры представляют собой мужскую общину из примерно 100 членов, распределенных по возрасту. Мужчины в возрасте тридцати, сорока и ранние пятьдесят лет участвуют в качестве Яхусим, офицеров, а молодые люди в возрасте от 15 до 18 или 19 лет, как правило, в течение трех лет, участвуют в качестве солдат, Капакобам. Поскольку эти молодые люди являются членами майо сообщества из примерно 2500 до 3500 мужчин (в зависимости от того, принимаем ли мы официальную перепись или нашу оценку), это означает, что один из каждых двух или трех молодых людей служит в общине Паризером. В контексте быстрых процессов модернизации, происходящих в долине реки Майо, это удивительно высокий процент.
Чтобы выявить основную(подслойную) структуру общины Паризеро более подробно, мы обратимся к более детальному анализу роли Пилато, лидера Паризеров. Из поведения Пилато мы можем выделить четыре измерения или параметра роли: 1) представитель, 2) очевидное присутствие, 3) центр ритуала и 4) ритуал. Параметр представительства включает в себя способность официального посредничества(иди-между,посредник). Пилато – это человек(персона), который во время Великого поста представляет голос сообщества в её отношениях с внешним миром.
Это его ответственность приветствовать и принимать посторонних, а также поддерживать каналы связи, необходимые для получения необходимой информации, для набора правил церемонии. Даже когда Пилато в данный момент не действует, его присутствие часто очевидно или очень заметно. Его всегда можно увидеть, и его присутствие символизирует последний акт, распятие Христа. Мы видим его сначала ведущим Капакобам в церковь в многочисленные пятницы Великого поста. Его присутствие ощущается во время пятничных процессий, и часто его можно увидеть стоящим во внимании на возвышенной местности над процессией.
Он является частью процессии, которая ведет Оолу, старого мужчину, который представляет Христа, вокруг домов майо для сбора пожертвований(даров). Он становится очень заметным, когда едет на лошади в процессиях в четверг и пятницу вечером, и в том, что ведет солдат, чтобы поднять «тебатпо курюсим». Его красный, а затем черный, покров также привлекает внимание. Часть роли Пилато является в том, чтобы быть чрезвычайно заметным, но также и чрезвычайно отстраненным, не заниматься неквалифицированными задачами или выполнением приказов. Это чувство передается тем фактом, что Пилато символически чрезвычайно важен и очень заметен, но он снисходит до действий только дважды.
Там только два акта, которые на столько важны, что Пилату необходимо выполнять их самому. Пилат не должен выглядеть бегающим в дикой спешке. Но, скорее, его спокойное, формальное, мощное присутствие придает ему легитимность(право) командовать.
Именно этот динамичный обмен между чрезвычайной видимостью Пилата и его почти бездействующей отстраненностью предоставляет основу для его финально-максимальной ставки к абсолютной власти(мощности, power). Эта финально-максимальная ставка к власти(мощности, power) даже еще более впечатляющая, потому что в этот момент, Пилат становится ритуалом. Это происходит только дважды: первый раз, когда Пилат, Искариот, приказывает 90-летнему старику покинуть беседку из тополя перед процессией, в которой 90-летний старик “сбит с ног”, и второй раз, когда Пилат вонзает своё копье в “беседку из тополя”, в которой хранятся кресты. Оба действия символизируют одну и ту же попытку: убийство Христа и принятие(как предположение) абсолютной власти(мощности, power).
Символика “О7 ола” символизирует Христа (Кристота бенаси), а падение символизирует смерть и распятие. Конечно, пронзание копьем беседку символизирует распятие Христа. Таким образом, на кульминации набора правил церемонии, роль Пилата драматично(резко) меняет характеристику от бездействующей отстраненности к активности. Критичный акт из набора правил церемонии не доверяется даже капитану, но должен быть выполнен самим Пилатом. Таким образом, с кульминацией набора правил церемонии, у нас есть резкое изменение роли Пилата. Третье смещение в роли Пилата также имеет место быть, от ритуала к фокусу ритуала.
В некоторых контекстах Пилато более важен в плане ритуала момента, но остается неактивным. Они становятся центром ритуального объекта внимания всей группы, а не только их офицеров и солдат. В субботу, когда они крестятся(baptized), и снова в воскресенье, когда яйца, наполненные конфетти, разбиваются на их головах, они становятся пассивными объектами рассмотрения или фокусами ритуала.
Это крайняя важность, что оба этих ритуала происходят позже на Пасхальной неделе, потому что они символизируют не всемогущего Пилата, а окончательное уничтожение Пилата и возвращение индивида в категорию человека. Это символизирует воздействие общества на роль, разрушение Пилата Церковью и возвращение индивида к роли обычного человека.
Таким образом, впервые за Великий пост Пилат стал пассивным, бессильным, фокусом деятельности набора правил церемонии. В заключение, роль Пилата может выглядеть как охарактеризованная экстремальной возможностью контроля(authority, право раздавать приказы), а также четырьмя параметрами или измерениями этой возможности контроля(authority, право раздавать приказы). Пилат всегда является важным представителем сообщества и пользуется уважением как таковой.
Остальные три параметра драматично(резко) меняются по мере того, как набор правил церемонии строится к кульминации, а затем завершается. Роль Пилата меняется от экстремальной видимости и бездействующей отстранённости до ключевой активности в распятии Христа и ставки на финально-максимальную власть(power,мощность), до пассивного получателя действий, поскольку роль Пилата разрушена огнем, а индивиды вновь становятся людьми.
Право контролировать(authority, полномочия), функция, привилегии и обязанности общины Паризера следуют логически из устава и набора личного состава(кадров, персонала). Функция Паризеров – это преследование и уничтожение Христа, а также Трех Королей (гражданского государства) в период участия в мифическом времени и реальных ежегодных географических климатических изменениях. Это символизирует период времени, когда баланс власти(мощности, силы) еще не ясен или еще не полностью социально описан в деталях и границах.
Паризеры демонстрируют драматически и символически последствия и опасности, вовлеченные в принятие власти(мощности,силы), а также с попытками узурпировать или объединить ограниченную власть(мощность, силу) в абсолютный контроль.
Это время смуты и изменений. Холодные, сырые, туманные ночи и ветреные, пыльные дни поздней зимы, надеясь, изменятся на более теплые дни и ночи весны, и на дождливый сезон лета. Это функция Паризеров драматизировать, что из хаотичных месяцев ветреной, пыльной бесплодности придет рождение весны и плодородие летних дождей.
Эта драматическая функция параллельна борьбе за политическую власть(мощь,силу), также включена в действие Паризером. Они показывают, что из хаоса конфликтной тяжелейшей(отчасти со страданием) борьбы за социально-политическую власть(мощь,силу) развивается окончательный синтез, восстановление традиционного гражданского государства и финально-максимальной власти(мощности, силы) Итом Акаи(Христос), нашего Бога-Отца. Долг(обязанность) Kostiimbre (Паризорм) вместе с Paskome (церемониальные владельцы(встречающие)) состоит в том, чтобы создать драму, которая устанавливает эту установку, восстанавливая из хаоса зимнего сезона и хаоса тяжелейшей(отчасти со страданием) борьбы за социально-политическую власть(мощь,силу) плодородные весенний и летний сезоны и традиционную структуру общества.
Это, следовательно, является обязанностью Kostiimbre (Pariserom), общины(ассоциации), которое охраняет и защищает традиционный образ жизни, драматизируя его распад, вызванный им хаос и восстановление социального порядка. Это естественно, что эта община(ассоциация) должно называться Kostumbre (стражи обычаев), даже если они пародируют обычаи и пытаются узурпировать абсолютную власть(мощь) для себя. Это их обязанность символизировать то, что может произойти без традиционного социального порядка.
Из этой обязанности вытекают привилегии Паризером. Эти привилегии в основном сосредоточены вокруг абсолютной власти(мощности), которая становится их в течение сезона Великого поста. Они принимают(предполагают) на себя политические и церемониальные власти(полномочия) гражданского государства(правительства) и церковного государства(правительства). Это привилегия Паризером править во время Великого поста. Из этой привилегии, финально-максимально, проистекает их узурпация абсолютной власти(мощности) и их окончательное падение, разрушение и смерть.
Поэтому, это их привилегия брать(предполагать) на себя абсолютное право на власть в течение своего периода во власти. Они даже в конце входят в каждое хозяйство майо и удаляют «тебатпо курус», одну из символических связей между семьей и их божеством, ‘Итом ‘Асаи. Парисером делают свое право на власть ощутимой от уровня деревенского правительства(государства) до уровня каждой отдельной семьи.
Подводя итог, можно сказать, что в течение сезона Великого поста община(ассоциация) Паризеро принимает(предполагает) абсолютное право на власть как привилегию, которая происходит из обязанности символизировать в священной драме борьбу(через страдание) власти и окончательное восстановление традиционного социального порядка и рождение весеннего и летнего сезонов. В этом месте давайте обратимся к двум основным принципам социальной структуры, которые лежат в основе набора правил церемонии и социальной структуры майо.
Перво это иерархия, которая крайне очевидна и очень сильно представлена в абсолютной структуре права власти братства Парисеро. Все статусы внутри этой общины(ассоциации) полагаются на строгую доминантно-подчиненную шкалу. Команды текут от вершины иерархии, Пилатома, финально-максимально вниз к нижнему уровню, Капакобам. Названия статусов также указывают на доминантно-субардинированную(подчиненную) природу социальной структуры Парисеро. С другой стороны, названия статусов в Церкви и гражданском государстве(правительстве) менее показательны для доминантно-подчиненной структуры.
Однако авторитарная структура существует и в других общинах(ассоциациях) Майо, таких как гражданское и церковное государство(правительство), и даже в семье, хотя здесь она не является доминирующей и не столь искаженной, как в социальной структуре Парисеро.
Второй принцип это следующий принцип по отношению к первому. Он включает 1) эквивалентность(равный по значению) или, возможно, равенство действующих лиц(акторов) как личностей и 2) равенство действующих лиц(акторов) из-за их положения в эквивалентных(равный по значению) статусах. Первый аспект этого принципа, равенство акторов, включает идею о том, что каждый человек Мэйо является автономным индивидом. Это прямо противоречит иерархической структуре статусов в рамках Паризером. Равенство индивидов включает ценности, такие как то, что ни один индивид не может говорить за другого и не может принимать решения за другого. К каждому человеку следует относиться одинаково.
Когда кто-то пожимает руку одному Парисеро, он должен пожать руки всем им. Никаких особых фаворитов(предпочтений) не приветствуется. Идея о том, что индивидуальные майосы как личности равны и автономны, является основой этого пути жизни майосов, характеризующегося социально корректными(polite) и осмотрительными межличностными отношениями. Социальная структура Парисеро и других общин(ассоциаций) Пасхи и их взаимосвязи предоставляют частичное решение этого конфликта принципов.
Потому что для Майо люди в статусах могут не действовать в соответствии с принципом равенства-автономии, а в соответствии со статусом, который они имеют в структуре. Другими словами, Майо может командовать другими как держатель статуса, но не как индивидуал. Он воображен, как представитель иерархии, а не как индивидуал. Как индивидуал, он должен был бы рассматривать любого другого Maйо как автономного равного.
Второй аспект этого принципа эквивалентности или равенства подразумевает равенство актеров(действующих лиц) из-за их позиции в эквивалентных статусах. Например, Капакобам взаимодействуют на основе равенства с Алавасим (самый низкий ранг хоста в наборе правил церемонии), мадринами (крестными матерями) ?О?ола и с маленькими мальчиками и девочками-ангелами.
Это взаимодействие включает в себя искушать ангелов и атаковать и быть избитым розгами от 9Алавасим и Мадрина(Божья матерь, Боий отец). В том смысле, что ни одна из этих групп не контролирует другую, они встречаются и взаимодействуют на основе равенства. Также это есть на других уровнях статуса в общинах(ассоциациях), вовлеченных в набор правил церемонии Пасхи.
Пилатом, Маэстромом и Паресимом (главы Паризера, Церкви и общин(ассоциаций) Паскома соответственно) обычно взаимодействуют на основе равенства, хотя к кульминации церемониала(набор правил церемонии) Пилатом берет(предполагает) на себя власть командовать. Здесь принцип в том, что держатели статусов эквивалентны в иерархии власти, даже если они находятся в разных общинах(ассоциациях), будут взаимодействовать друг с другом не на основе иерархии власти(мощности), а на основе равенства или эквивалентности.
Пасхальный церемониал(набор правил церемонии), таким образом, это комплексное обсуждение конфликта между этими двумя ключевыми структурными принципами, одним иерархическим, а другим – эгалитарным, которые мы предполагаем в некоторой степени характерны для всего общества Майо, а не только для общины(ассоциации) Паризера.
СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ДАННЫЕ И ВЫВОДЫ
Будет полезно думать об этом драматическом представлении и посредничестве конфликтующих структурных принципов как о различных “структурных позах”, концепция, предложенная Фредом Гирингом (1958) в его работе “Структурные позы деревень Чероки XVIII века”. Понятие структурной позы, которое предлагается здесь, привлекает внимание к хорошо установленному факту, что социальная структура человеческого сообщества не является одним набором ролей и организованных групп, но скорее представляет собой серию нескольких наборов ролей и групп, которые появляются и исчезают в зависимости от ближайших задач.
Понятие структурной позы поднимает этот известный факт до положения центральной важности в структурном анализе. В каждом человеческом сообществе регулярно приходят и уходят серии социальных структур… Одним словом, человеческое сообщество не имеет единой социальной структуры; у него их несколько. Иначе говоря, социальная структура общества является суммой нескольких структурных поз, которые оно принимает в течение года (Гиринг, 1958: 1148-9).
Из четырех структурных поз Гиринга для Чероки две из них, поза деревни и поза войны, имеют параллели в данных Майо. Хотя Паризеры не являются основной воинской организацией Майо, они символически представляют элементы позы войны. Поза деревни для обоих Чероки и Майо характеризуется доминирующей эгалитарной(социальное равенство) структурой, в то время как поза войны доминирует иерархической и авторитарной структурой. Лидерство в деревенской позе высоко ценится и любимо, лидеры – это люди с мягкими и спокойными типами личности. Социальные отношения внутри этой позы сильно эгалитарны(социальное равенство), мягки и спокойны, в отличие от тех, что в военной позе, которые окрашены принуждением и ассоциированы со страхом перед военными лидерами.
Как говорит Гиринг, под военной позой “деревня стала порядком(последовательностью) команд”. Интеграция этих двух поз с их конфликтующими социальными структурными принципами создает трудности. В конце концов, из-за интенсивного культурного контакта и ведения войны, военные организации Чероки отделились от традиционного общества Чероки и стали автономными боевыми подразделениями. Майоский пасхальный церемониал в некотором смысле решает эту проблему через драматическое разрешение оппозиции конфликтующих принципов. Это помогает в поддерживании социальной и культурной интеграции Майо, хотя это своего рода интеграция относительной неформальности и равенства, чем сильная authority и иерархии.
Таким образом, мы бы предложили, что пасхальная церемония Банари усиливает идентификацию участников с местной церковью и юнитом пуэбло, представляя обе структурные позы и их ассоциированные ценности(значения) осмысленным(значемым) путем. Структурная поза Парисеро становится все сильнее и сильнее, до тех пор пока Христос не будет распят и не воскреснет из мертвых. В этот момент поза Парисеро подчиняется позе церкви и пуэбло. Индивидуум, участвующий в церемониале, завершает семь недель церемониального труда с обновленной идентификацией с позой пуэбло(общины) и структурными ценностями(значениями), которые ее характеризуют. Представляя конфликтующие позы и ассоциированные с ними структурные ценности и посредничая в конфликте, пасхальный церемониал(набор правил церемонии) усиливает идентификацию с деревней и эгалитарным(социальное равенство) этосом(набор поведенческих правил). С другой стороны, она признает существование альтернативной позы, характеризующейся авторитарными и иерархическими структурными ценностями, которые важны для общества Майо, но находятся в конфликте с эгалитарными(социальное равенство). Таким образом, социальный конфликт Майо остается нерешенным и требует разрешения каждый год.
Опять следуя за Геренгом, мы можем предложить один маршрут, по которому формируется коренное(native) государство, который он называет Месопотамская карьера к государственности. Доказательства показывают, что во время внешней угрозы как у Чероки, так и у ранних месопотамских деревень, совет старейшин, мирские священники, взяли контроль, потому что они пользовались доверием и уважением на меж деревенском уровне. Как только деревни сформировали государства для порядка поддержания продолженности(приемственности), новые формы законного физического принуждения вскоре появились. (Геренг, 1962:110.) С появлением физического принуждения, руководство общин(sodalities, группа с общей целью) структурированное на базе иерархической команды, взяло политический контроль от лидерства(руководства), полученного от эгалитарных(социальное равенство) структурных единиц.
Это означает, что соревнующиеся теории социальных структурных ценностей(значений) важны в развитии государственных организаций. Со смещением динамического баланса в сторону иерархических и авторитарных принципов социальной структуры, мы имеем появление государств, по крайней мере, в вышеуказанных случаях. Это означает, что пока набор правил церемонии Пасхи Банари продолжает символизировать динамическую корректировку между двумя структурными типами социальных отношениях и в котором окончательное решение – это возвращении к Церкви, нашей Матери, и местной деревенской организации, государство Майо вряд ли появляется(возникает).
Пока Паризером и социальные структурные ценности, которые они представляют, уничтожены в Великую Субботу, и мужчины реинтегрированы в традиционное общество социального равенства Майо, майосы не будут политически наполнены представлять единый(соединенный) фронт против не-Майо. Но для культуры Майо и социальной интеграции с точки зрения недавней и настоящей культурной экологии, это решение, похоже, будет иметь выживальческую ценность, поскольку государство Майо, очевидно, больше невозможно на Северо-Западе Мексики. Таким образом, церемониал Пасхи Банари не только выступает посредником между конфликтом социальных структурных ценностей, но еще символизирует динамическое регулирование между субординированными и доминирующими обществами.
Это вновь усиливает идентификацию с набором ценностей, которые предоставляют основу для более или менее успешного посредничества между стремлением к политической автономии Майя и метисным политическим правом на власть. Джун Нэш (1968) в своей статье о церемониях Пасхи Майя берет эту идею на шаг дальше, предполагая, что роль Иуды (для Майя Паризером) идентифицируется с ролью Ладино. Избавляя сообщество от Иуды через символическую кастрацию, повешение и, наконец, сожжение, майосы драматически побеждают Ладино. Эта идентификация может также относиться к Майо иудеями (Капакобам), однако ни один Майя никогда не предлагал такой связи нам. Справедливости ради надо сказать, что Нэш одна должна упомянуть, что Майо иудеи имеют много общего с Майя Иудой.
Таким образом, набор правил церемонии Пасхи как у Майя, так и у Майо ускоряют(интенсифицируют) индейскую идентичность и местное единство. Когда мы обращаемся к обрядам восстания(бунтов) Свази, проанализированным Хильдой Купер (1947, 1964), мы находим число инвертированных элементов. Эти ритуальные драмы схожи в смысле, что они вновь усиливают социальную идентичность с традиционным обществом, однако в случаях Майя и Майо это местная и племенная единица, тогда как в случае Свази это примитивное королевство. Cоциальные структурные принципы или ценности инвертированы .
В ритуальной драме Майо создается иерархическое авторитарное общество, создано только быть ультимативно разрушено и заменено на традиционное общество социального равенства. В драме Свази держатель высшего статуса, король, лишается королевских регалий и власти(мощности), и общество погружается в хаос. Это период экстремальной опасности, и люди остаются в своих домах. В некотором смысле это символизирует для Свази ситуацию полного равенства, и церемония заканчивается восстановлением традиционного иерархического общества.
Таким образом, набор правил церемонии Пасхи Майа и ритуал мятежа Cвази являются противоположностями друг друга; однако оба они укрепляют социальную идентичность с традиционным обществом, будь то местный центр набора правил церемоний или примитивное королевство. Салемтан в Джаве также функционирует для интеграции традиционной социальной единицы, соседней деревни(kampung). Он включает в себя коллективное питание и берет место во время важных обрядов перехода и ускорения(интенсификации).
С другой стороны, в драме лудрук, как сообщает Пикок (1967, 1968а, б), аудитория идентифицирует себя не с районом, деревней(kampung), а с городским яванским(Ява) обществом. В прологе к основной истории лудрук часто присутствует комическая сценка, в которой пожилого мужчину обманывают и делают жертвой один или несколько молодых людей. Пожилая жертва показана дома в этом сельском или деревенском(kampung) жилище; ‘… жертва часто ограничена традиционными нормами деревни(kampung) или села … в то время как мучители трактуют такие нормы в легкомысленном и пренебрежительном стиле, манипулируя ими для достижения собственной выгоды’ (Пикок, 1967: 353).
Таким образом, Лудрук символизирует отделение индивида от традиционного деревенского общества и помогает человеку, живущему в городском квартале, идентифицировать себя с социальными единицами за пределами границ деревни. Согласно Пикоку, поскольку сламетаны являются обрядами включения, лудрук является обрядом отделения, отделением от традиционной социальной единицы и переходом в городские социальные группы.
В обобщении и в качестве вывода мы можем предположить, что ритуальная драма является важным элементом в процессе адаптации между доминирующими и субординированными обществами или социальными группами. Набор правил церемонии и драма могут оба 1) усилить традиционные ценности через чрезвычайно комплексную символизацию путем посредничества структурных оппозиций либо внутри общества, либо между доминирующим и субординированными обществами, и 2) могут символически организационно включить индивидов в доминирующую общественную структуру, предоставляя обряды отделения(сепарации) от традиционной социальной структуры.
